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韩焕忠

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摘要:天台宗与华严宗是中国佛教最主要的两个以教立宗的宗派。智额在四教判释中判华严经为“高山顿说”、“圆教兼别”，体现出他诸经并尊的融合思路。法藏判法华经为“三乘教”、“逐机末教”、“同教一乘”，反映出他为本宗宗经而与天台宗争锋的思想倾向。澄观以华严为“顿顿”而法华为“渐顿”，湛然判华严为迹门“兼权”而法华为“超八”之教。天海南家与山外还就起信论的判释及法藏的义记展开了争论。两家的判教之争最终确立了中国佛教两大教宗并峙的局面。

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智颛判教中的华严

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天台宗与华严宗是中国佛教中最主要的两个以教立宗的宗派。陈隋之世，天台宗以法华为宗经而盛行于金陵、海南、天海南；初唐之后，华严宗以华严为宗经而盛行于长安、海南、五海南。智颛的判教思想对华严判教的形成深有影响，法藏、澄观等华严学家也对慧思、智颛等大加赞扬，但各自的宗派立场不能不使他们互有轩轾，是以有天台与华严的判教之争。

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智颛虽然没有专门讲述华严的注疏，但他常引华严以证成己义，可见他对华严还是非海南悉和重视的，而且华严在智颉判教体系中的地位也非常特殊。就五味教法而论，华严属乳教，但这不是说华严的义理较后几昧的经教为浅，只是表明华严经在佛的一代化迹之中是最先讲说的经典。就化仪而言，是佛以顿说的方式施与众生的教法。在推崇顿教的中国佛教语境中，这也是明显的尊重和褒扬。就化法来讲，正说圆教，兼说别教，前者直明佛之境界，与本门之圆无二无别，后者也是界外大菩萨法，登地以后与佛无殊。其义理较之纯用三藏教的阿含为高深，自不待言。即使是方等、般若、涅槃等部类的经典，因兼带三藏、通教等界内法，也不能与华严之纯说界外法门相比。应该说，智颢给予华严的这种评价是相当高的，后来法藏和澄观引古德立教时高推华严，都援引智颤之判华严以自重，表明他们对智颉判释华严的接受和认可。

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智颠判教重在以法华的“会三归一”、“开权显实”、“发迹显本”来融通全部佛教经典，他虽然高判华严，但与法华相比，两者不能不有高下、浅深、权实、本迹的差别。所以他说：“如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。顿说本不为小，小虽在座，如聋如哑，良由小不堪大，亦是大隔于小，此如华严。

约法被缘，缘得大益，名顿教相。约说次第，名从牛出乳味相。”华严不能普融诸根，因为它没有开出权便之法，所说的义理太深，虽然可以使大根机的人获益，但是小根机的人无法听懂。华严乃一期化迹之初教，圆教固然可以使人明了久远实本，但是别教却有待于通过“发迹”才能“显本”，从而使佛的化道有始有终。华严只说佛与诸菩萨今时才结缘，而没有讲佛与众生久已师资结缘。正因为华严有这么多的问题没有解决，所以才须有后面的各种经教，而法华开三乘权教而普融诸根，显诸法实相而始终化道，明本地因缘而久成师资，故非华严之可拟。对于弘十地经论的地论师之说，智颢以他们“别是一途”而判之为别教，且在讲经说法中多有批驳，而华严宗与地论师正有着师承关系。在某种程度上可以讲，义理系统的分属已注定天台、华严两家要有判教上的争论。

天台宗高僧以判教方式创建一家教理的赫赫成就，既受到华严宗人的景仰，也成为华严宗人超越的目标。所以华严宗人对天台宗既有学习的虚怀，又有竞争的雄心。法藏对天台宗诸祖师极相推许，他曾说：“如思禅师及智者禅师，神异感通，迹参登位，灵山听法，忆在于今。”智颉之高判华严，亦为法藏所重，视之为华严殊胜的证明。他叙天台判教云：“依南岳思禅师及天台智者禅师，立四种教。……四名圆教，为法界自在，具足一切无尽法门，一即一切，一切即一，即华严等经是也。”华严宗五教的形成也深受天台宗四教的影响。稍后于法藏的崔致远说：“外训有言，医不三世，不服其药。于圣典，叵谬宪章。以梁陈间有慧文禅师，学龙树法，授衡岳思，思传智颌，颉付灌顶。三叶胜芳，仿佛前朝佛澄、安、远。听忆灵山之会，梦占台岭之居。说通判四教之归，圆悟显一乘之极。藏以寝处定慧，异代同心，随决教宗，加顿为五。”意谓华严宗五教判释是法藏改变天台宗四教名目并加上顿教而成，以法藏传人自居的澄观对此也持有相同的观点。

法藏判教中的法华

法藏通过一乘与三乘，称法本教与逐机末教，五教十宗等几项内容以判释全部佛教经典，努力突出华严一乘教义的圆满、究竟、终极。法藏以华严为“一乘”，于经有据；而法华称“一乘”，亦有经文证明，且为东晋以来佛教界所公认。法藏的解释是，法华之为一乘，只如法华·譬喻品中“临门三车”中的牛车，因与三乘齐说，故称为“同教一乘”，其义含于三乘教中；华严之为一乘，则似法华·譬喻品中别与诸子的“大白牛车”，因不与诸经同说，故称为“别教一乘”。职此之故，法藏所说的一乘，往往专指华严，而其所说的三乘，一般都包括法华在内。

法藏对三乘教与一乘教的深浅从十个方面加以区分。一、权实差别。三乘为权，一乘为实。二、教义差别。三乘教但是言教，不具实义，唯华严具真实义。三、所望差别。“临门三车”本众生之所希望，“大白牛车”则出其望外。四、德量差别。“临门三车”无殊胜可谈，“大白牛车”则是七宝大车，豪华壮丽，平稳迅速。五、寄位差别。就三乘共用的十地次位而言，声闻乘可至四地、五地，缘觉乘可至六地，菩萨至七地，佛乘可至八地以上。六、付嘱差别。佛付嘱众生，以华严为主，其余大乘经为辅。七、根机差别。众生根机成熟即能信受华严，不熟只能信受其他经典。八、难信易信差别。华严难使众生信受，其余经典则易为信受。九、约根显理差别。声闻道适宜根性下劣的众生，辟支佛道适宜根性小明利的众生，菩萨道适宜根性明利、有慈悲心的众生，只有华严适宜那些有无上心、决定乐大事的众生。十、本末开合差别。华严为本，余经为末，从华严开出，复合人华严。一乘、三乘经教深浅有此十异，可证华严独出法华等众经之上。

法藏认为，一乘教与三乘教的建立施设亦有十异。其一，时异。华严为佛最初所说的经典，犹如日出，先照高山，余经皆后此而说。其二，处异。华严是佛在莲花藏世界海中众宝庄严菩提树下所说，余经则是佛在娑婆世界木树草座等处所说。其三，主异。华严是卢舍那十身及无尽世间所说，余经则是化身佛所说。其四，众异。华严七处八会在座听法的都是大菩萨、诸神王等，余经的听众则根性较为低劣。其五，所依异。华严乃佛依海印三昧而说，余经则依后得的智慧而讲。其六，说异。华严中的每一句经文，于十方世界皆同此说，是一切处的普遍真理，余经则局于一方一处。其七，华严次位上下齐等，一一位中 一切位，余经则阶段分明，不相混滥。其八，行异。华严于位中可以同时进行定散等各种修行，余经则不能。其九，法门异。华严讲佛、神通、解脱等均以十为教，余经或三或五或八等。其十，事异。华严事事无碍，余经不然。这等于说，华严的出身较之法华等其他经典为宝贵。

法藏又据佛说法施教时间上的先后而有“称法本教”、“逐机末教”的分判。华严自然是称法本教，而法华只能是逐机末教。法藏也承认法华为“开权显实”、“发迹显本”、“畅佛本怀”的经典，但他认为，法华所显的“实”、“本”，所畅的“本怀”，都是指华严。法藏既判华严高出法华，同时又充分利用法华的分乘判教思想，作出对华严十分有利的解释。明乎此，则可知法华在华严五教十宗中的位置。法藏按照教法的区别，将佛教经典分为小乘教，及大乘始教、终教、顿教、圆教等五教，并且以各种经典的不同旨趣开为我法俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切法皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等十宗。法华溉为同教一乘，其义同于始、终、顿而 人华严。经过法藏的解释，法华最终成了证明华严殊胜的工具。

法藏如此判释一乘三乘，具有扬华严而抑法华，与天台宗进行教理争锋的意味。而当法藏活跃于长安的时候，天台宗的左溪玄朗正隐居于僻处东南的左溪，天台一宗仅存未绝之余绪。但法藏的判教激起了天台宗人对智颛教学的重视、研究和讲习，反而成为天台宗中兴的契机。

华严顿顿与法华超八天台宗以法华为圆顿教，华严宗以华严为圆顿教，智颤与法藏各自建构的教理体系如双峰对峙，共同辉映着中国佛教的时空。

澄观对法华、华严的分判固由其归本贤首教义的思路所致，但是也不能说与天台教义全然无关。澄观早年遍参诸方，曾随湛然修习天台止观以及法华、维摩等疏，后归心华严。这种特殊的参学经历促成他二经同尊，而恢复贤首之教的法统意识则使他犹重华严。据止观义例所载，他判教的依据就是法华玄义。他说：“准玄文，八教谓渐、顿、密、不定；渐又四：谓藏、通、别、圆；此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。”八教名目虽出天台，但澄观所作的将化法四教 人渐教之中的解释，则与法华玄义颇不相合，只能视为澄观的“六经注我”。这种理解虽不谛当，却可以看出澄观融天台判教于华严义理之中的苦心孤诣。他自谓：“频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。”此似以不应看作是贬仰法华而褒扬华严的宣示，实际上更可能是在以华严为宗经的情况下子法华以特别的重视和推崇。

湛然站在维护宗经的位置上，认为澄观的这种判释多有不当。一者，不明白华严之为顿教的含义。华严“别立一顿”，在于该经是佛初成道就直接宣说的经典，不过谓其部属顿教而已。就义理来讲，华严为圆教兼别，所以在五味判释中不名妙教。

二者，不理解开出渐教的意义。华严顿说，利根当机悟人，但钝根不能获益，佛为这些众生开出渐教。自华严至般若，各部经典中皆有渐顿，华严之圆与方等、般若始教，唯识法相宗相当于大乘相始教与终教的一部分，如来藏缘起宗相当于大乘终教及顿、圆二教。法藏四宗判教特为宣讲起信论而立，故判之为如来藏缘起宗，以利弘传；而相承以为华严家法的五教判教则以起信论为大乘终教，法藏并未以该论为圆教究竟之论是很明显的，天台宗的山外一派以该论主张真如随缘不变、不变随缘而判之为圆教，不免给人一种华严宗的终教即已达到天台宗的终极究竟境界的感觉，从而造成天台宗在台、贤两家教理高峰争夺战中的劣势。这不能不引起以天海南家自居的四明知礼的警觉。

知礼据天台教义，将起信论 属于大乘通、别、圆三教。“真如门有离言、依言，空、不空之义，则三教之理明焉！生灭门明初发心住能少分见于法身，八相成道，岂非圆位耶？次第翻九相，岂非别位耶？八地得无功用道，岂非通教被接之位耶？”(14)在知礼看来，法藏的义记只不过发挥了别教中的部分内容而已，连一般意义上的别教都还不算。“别有教道、证道，彼则唯论教道；别有四门被机，彼乃只论双亦；别有自他横竖，彼乃独论自行竖入。别有多义，彼所不云，末是别教通方，盖是一途之说。”(14)法藏的义记以“随缘不变”为宗旨，所以山外一派判之为圆教。但知礼认为，随缘与否不是区分圆、别的标准，关键在于随缘的是九法界以上的“但理”，还是具九法界的实相中道之理。“藏疏既未谈理具诸法，是则一理随缘，变作诸法，则非无作；若非无作，何得同今圆耶？”(15)知礼种种论述，意在证成华严终教随缘不变的真如只是天台别教所说的“但理”。

山家、山外关于起信论的争论，虽然没有华严宗人出场，但因为是围绕着法藏的义记展开的，所以也可以看作台、贤二家判教之争在天台宗内部的继续。在争论中天台宗与华严宗判教的精义都得到了充分的体现，如天台宗以“陆具”立宗而严分圆、别，华严宗判教对法相唯识宗的“凝然真如”与如来藏系的“随缘之理”有清晰的辨析。但也反映出两家判教中的不足之处。知礼始终未能明确答对山外关于“凝然声如”气“随终不变”之间如何区别的追间，这正是山外吸收华严宗义理的豁口；而山外也未能说明华严宗终教、顿教与圆教之间的清楚区别，此处正是华严宗判教的笼统之处。

天台与华严的判教之争促进了两家义理的展开与交流，凸现了各宗的教理特色，对各自的发展道路进行了某种程度的规范和引导，从而确立了中国佛教两大教宗并峙的局面，在中国思想史和文化史上都具有一定的意义。

注：

(1)智法华玄义卷1上，大正藏卷33，p683上一中，

(2)法藏华严一乘教义分齐章卷1，大王藏卷45，p481上。

(3)同上书，p481，

(4)崔致远唐大荐福寺主翻经大德法藏和尚传、大正藏卷50，p284下：

(5)参见澄观华严经大疏钞卷1，大正藏卷35。p509下p510上。

(6)参见法藏华严一乘教义分齐章卷1，大正藏卷45，p477上—p478中。

(7)参见法藏华严一乘教义分齐章卷1，大正藏卷45，p483上—p484中。

(8)见湛然止观义例卷下，大正藏卷46，p453下。

(9)见湛然止观义例卷下，六正藏卷46，p453—p454上。

(10)参见同上书，p454上一中。

(11)湛然法华玄义释签卷3，大正藏卷33；p834。

(12)湛然法华文句记卷1，大正藏卷34，p159下。

(13)知礼天台教与起信论融会章，宗晓编之四明尊者教行录卷2，大正藏卷46，p871中一下，

(14)同上书，p871下。

(15)知礼别理随缘二十间并序之“七间”，宗晓编四明尊者教行录卷2，大正藏卷46，p875中。

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