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台湾社会转型中的人间佛教

周安安

　　末法时代的佛法昌隆？

　　同为华人社会，台湾宗教之兴盛往往令对岸同胞印象深刻。无论繁华都会还是僻静渔港，华人民间宗教、三大宗教及其支脉、以及五花八门的新兴宗教比比皆是。无怪本地人常笑称台湾为“世界宗教的超级市场”。

　　然而在这一超市中，本地土产却也往往销量不菲。尽管台湾光复后，官方曾一度为基督教大开绿灯。但经过60余年的发展，汉传佛教不仅牢牢在本土站稳脚跟，更继承太虚以来“人间佛教”的改革思潮，以入世精神和社会参与进行自我改造，使台湾佛教成为一张输出海外的文化名片。据2004年统计，台湾的佛教徒超过800万人，约占台湾总人口的三分之一。考虑到华人社会的佛教性格，其中儒释道混杂的民间信仰信众必然占相当比例，但佛教是台湾第一大宗教，却是显而易见的事实。

　　佛教兴盛的背后，是台湾社会的深刻转型。自上世纪60年代以来，台湾先后经历了经济起飞和民主化。从1950年代中期到1990年代中期，台湾的国民生产总值，增加了40倍以上。经济上的富裕使得民间有充足财力可以护持宗教组织，而伴随着经济发展的种种社会问题，如贫富悬殊、伦理崩坏、物质崇拜等也一一涌现。在应对此种现代性症结时，宗教即凸显出其角色的重要性来。不同于基督教世界，华人社会中的宗教在呼唤理性的工业化进程中一直处于一个尴尬的位置。佛道教及民间宗教往往被认为与进步的意识形态相背离，或至少其存在沦为边缘化。但是一方面，在后工业时期全球出现了“非世俗化”的宗教复兴浪潮；另一方面，台湾的人间佛教对佛教实践进行了改革，使得民众寻求宗教慰藉的心理需求最终回归到本土宗教上，而未被快速扩张的基督教所完全取代。

　　而政治的自由化则为佛教团体的兴盛提供了制度基础。威权时代的社会矛盾表现为愈加强烈的社会运动。面对社会动乱的威胁，蒋政府最终开放了政治上的自由化。1987年以前，在《动员戡乱时期临时条款》的限制下，民间没有新闻、结社、组党的自由，故无自主意识的民间结社团体。而解除戒严令不到一年，就有740个人民团体向内政部登记并获核准。人间佛教组织的突破性发展也始于此。以规模最大的佛教慈善组织--慈济会为例，1966年~1987年，慈济只吸收了十万位左右的会员，而到1991年，慈济的会员增长到178万位左右。

　　关于慈济创始人证严法师的一个流传颇广的故事，常被用来解释佛教组织的入世性转向是如何开始的。据传，证严早年目睹台湾医疗保障体系的落后，而发愿建一所为穷人治病的慈善医院。在与两位修女的辩论中，基督教在公众服务上的成就以及本土佛教在此领域的缺席，深深刺痛了证严：外来宗教尚且如此，以普渡众生为念的大乘佛教为何不能做到？随后，她便开始将以一比丘尼之力，组织信众参与慈善事业。基督教的冲击、本土社会建设的需求以及大乘佛教本身的社会基础和教义拓展的可能，形成了佛教人间化改革的契机与动力。

　　目前台湾大小道场林立，而其中最广为人知的，是佛光山、慈济、法鼓山、中台山这“四大山头”。

　　崛起最早的南台湾佛光山，在1960年代后期已逐步成型。佛光山的创立者星云法师，擅长以现代营销手法包装佛教。佛光山不仅制作风格多样的弘法节目，其僧团也突破守旧形象，以活泼进取的形象出现在信众面前。星云的传记作者符芝瑛对星云式人间佛教的总结可谓贴切：一是肯定世间生活的可贵；二是主张乐修而不苦修。

　　而发迹于东台湾的慈济，则是台湾最具规模的民间慈善组织。慈济的创办人证严法师是一位传奇性的比丘尼。出身贫苦农家的她，在半个世纪内，将慈济由一个30人的小道场发展成为全球会员700万人、台湾本地会员400万人的庞大慈善组织。在台湾几次大灾难的应对中，慈济人甚至体现出比政府更胜一筹的组织力和行动力。

　　北台湾的法鼓山起步较晚，其宗教领袖圣严法师于1970年代末期才由美国返台继承其师父东初老人的道场。目前法鼓山僧团的规模不比佛光山，财力及国际影响力也远弗于慈济。但其专注于佛教教育的定位，颇受都市白领和知识分子的欢迎。

　　而中部台湾的中台山亦是在台湾解严之后，其声名才逐渐为人所知。中台山的开创者惟觉法师，以道行高深的“大修行者”形象出现在信众面前，其宗教产品也以参禅和灵骨塔贩售为主。比起积极于入世行动的其他三大山头，中台山带有神秘的色彩，故民间有“慈济做功德，中台了生死”之说。

　　在如今的台湾，佛教已是一股重要的社会力量。各大山头都拥有自己的电视台和杂志以做弘法之用；街头除了政治人物的宣传展板，最常见的就是佛教领袖的巨幅肖像。这些新兴佛教组织，拥有现代化的大楼、 公寓型的道场等宗教建筑，并以讲堂、社区学苑、念佛会、环保站等形式，在一般信众中展开活动。政治与佛教团体间的关系亦是千丝万缕，如星云法师因在两党政治中立场鲜明而被冠以“政治和尚”之名。政治人物在大选前参访各大山头早已成惯例，佛教领袖的任何一句话，往往被媒体当作谶语。每年在台北自由广场举办的慈济浴佛大典，皆组织起数万信众到场燃灯祈福。慈济的标志性制服“蓝天白云”与中正纪念堂的蓝瓦白墙恰为映照，作为政治领袖的马英九与宗教领袖一同于佛前合掌，为天下苍生祈福。

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　　即使90年代后期台湾经济开始陷入低迷，几大山头的发展依然强劲。那么，人间佛教的发展在台湾的社会转型过程中究竟扮演何种角色？在现代化和民主化的冲击之下，既然这些以入世的“人间佛教”为改革理念的当代佛教团体在务实的华人社会如此成功，对于始终在西潮与传统间寻求思想出口的当代中国，人间佛教又能提供怎样的实践经验？

　　人间佛教的社会性格

　　台湾民主进程的孰是孰非尚无定论，但其政体过渡平稳以及近年来社会民风之改善则有目共睹。这不禁令人对台湾经验充满好奇：在经验世界逐渐去魅的过程中，为何人们依然充满宗教热情？在经过上百年对传统道德的反思后，台湾如何在保存传统的同时完成了现代化？台湾曾一度面临严峻的政治冲突和族群分裂，最终私德和伦理却并未被政治撕裂。人间佛教组织作为台湾社会最成规模的民间组织，其中是否蕴含着华人传统社会向公民社会转型的可能性？比如人间佛教组织对公共福利事业领域的贡献，以及信众人数快速增长的同时所体现出的组织性，是否即为华人社会在民主化过程中“公民性”的体现？

　　台湾解严后，台湾民众在公共场合体现出诸多公民修养，佛教信徒犹是如此。比如佛教组织热心于教育、慈善、文化、医疗、环保等领域，宣扬宗教与族群平等等普世观念，这些都受到了海外学者的赞誉，比如澳大利亚学者沙学汉D.C.Schack)即认为，佛教使得台湾成为“一个更为宽容和谐的社会，整体民众对于他人及公共事务抱持高度的关怀。”

　　与西方宗教团体相似，台湾人间佛教的嬗变亦有诸多呼应现代性而改变之处。比如它们具有庞大的在家众组织、丰厚的资产、精于使用现代传媒，并针对台湾现代化过程中产生的问题发展教义和实践。这些组织往往淡化宗教仪式的神秘性，而鼓励人们做好当下的日常工作，鼓励孝道和自我奉献，虽然其宗教活动以唤起信众的道德激情为目的，但是同时亦以理性化的组织程序管理。因此，美国学者赵文词 (Richard Madsen)对台湾佛教进行实地考察后认为，在当代欧美，社会组织在发展初期往往是由宗教感情所推动的，但最后则会以科层化和专业化代替其宗教性。台湾的这些组织正在发展中，宗教依然在其中扮演重要角色，台湾在转型过程中的公民性格，即能在此过程中进行培养。

　　为何非西方社会的现代转型中往往伴随着本土传统宗教的兴起？东方社会又有怎样的公民论述的可能性？杜赞奇通过对哈贝马斯“公共场域”概念的批评，提出与其谈论某社会是否是成熟的公民社会，不如考察该社会为何选择使用公民社会这一论述来引导自身历史的发展。公共场域并不只存在于媒体、咖啡馆或公共沙龙这样的场合，而妇女以及各种平民的公共空间，也都蕴含着自主性和抗争的潜能。

　　因此，台湾民间团体的蓬勃发展，虽然不见得就代表了市民社会的出现，但至少他们可能是市民社会产生的温床。在过去国家的专制管控中，华人基层民间社会已出现了某种分化。由于具有清晰意识形态和严密组织的正式部门往往容易被收编和压制，反而那些停留在人际网络关系上的非正式部门，在社会开放后易于成为真正促进社会变迁的力量。宗教学者魏乐博(Robert P. Weller)将台湾社会的此种特征称之为“替代性的他种公民性”(Alternate Civilities)，以此指称威权社会向民主社会转化过程中，不脱离传统的、可能的治理原则。

　　台湾在威权体制向民主体制的转化过程中，政策常常模糊而富有争议性。为了建设一个更坚实和制度化的政治经济制度，这种环境往往产生呼吁道德引导的诉求。人间佛教则回应了这种诉求：一方面守护传统道德的价值，为转型过程中产生的问题开出一剂良方；另一方面则带动了公民自主参与的发展，且这种发展根植于传统社会的文化价值。

　　这种对公民性的叙述，依然带有某些西方中心式进步论的乐观想象。故台湾本地学者更谨慎地使用“公民性”这一概念，转而认为在其中蕴含着某种与民主原则相悖的、传统性的复归。比如丁仁杰针对慈济的实践模式提出，慈济所遵循的是道德和礼仪治理的接续性的社会原则。虽然经过了某种转化之后，可能更适应新出现的社会情境。慈济固然激发了民众公众参与的自发性，但又要求其参与者远离公共论述和辩论等政治性的活动，比如“关心政治不介入”即为慈济十戒中的一条，参与慈济者通过实践行动，带动越来越多的人加入慈济，从而使社会趋向和谐互助的气氛，但这种参与无法超越社区的层次而进入到政策性的层次。“华人大众社会的公众实践，与西方式的市民社会，在更大的比例上，二者彼此处在一种相对立的，而非能够互相转化的位置。”

　　另一名针对慈济进行研究的年轻学者黄倩玉同样指出，慈济遵循的是一种领袖式的组织方式。其信众皆奉宗教领袖证严上人的话为圭臬，通过分享经验、聆听开示、手语歌、精舍等仪式性的行动中，慈济创办者证严法师卡里斯玛式的感染力得以通过令信众感动流泪，来将其“规训”为“从众性的身体”。最终这些无形的情绪得以将参与者组成一个稳定的社区性的集体。佛教信徒的投入并不是出于认知层面上对教义的理解，而是通过不断的慈善实践和身体上的服从来表现的。无怪乎外界对以慈济为代表的“人间佛教”有诸多批评：社会组织批评慈济垄断了大部分的慈善资源，宗教人士认为慈济并不了解宗教经典，专业的社工则认为慈济这种传统的慈善行为将会被现代的社会福利制度所取代。从这个角度来说，人间佛教的快速成长更应当被看作一种本土社会自发性的自我重整，而推动它发展的理念，并非西方民主社会基于讨论-协作-政治参与的所谓“公民性”，而是同样神圣的基于某种传统道德观念的情感。

　　围绕人间佛教产生的争议，涉及到如何理解台湾当代社会性格。台湾从威权政治转向民主政治的关键时期，恰恰是佛教快速发展的时期。在这个过程中，台湾与其他华人社会一样，皆经历了社会的阶层分化和价值重组。但台湾最终并未爆发革命和动乱，而是以相对和平的方式完成了过渡，这根基于台湾民间社会强韧的自组织纽带，人间佛教的兴盛即为其中之一。佛教使得台湾萌芽的社会力量集中到了宗教慈善领域，慈善参与强化了中产阶级对本土社会的归属感和责任感，宗教活动则为集体参与提供了文化氛围和神圣感。在政治民主化和文化本土化已成为主流思潮的当代台湾，这种凝聚力既令人欣喜也令人疑惑。欣喜于其整饬人心之功用，疑惑于实践逻辑之非理性化。当知识分子希望从本土宗教中发掘出能够支持台湾民主合法性的地方因素，宗教实践者的心态却往往更为复杂。

　　隐逸者和守护者：实践者的双重身份

　　台湾社会的文化氛围相对多元化，但在这多元之中又有其保守性。在人间佛教大量通俗易懂的佛教教育中，最常见的即是呼吁道德重建的内容，其中浓厚的儒家人伦色彩远甚于其佛教意味。比如法鼓山创建者圣严法师曾经写到：

　　每一个人从出生到老死的生命过程中，扮演着许多不同的角色??如果没有尽到责任，所扮演的角色就叫“不伦不类”??如果从伦理的标准来看我们自己，常常会发现自己是“不伦不类”的，因为只要在某个角色上责任尽的不够的话，就是不伦不类。

　　佛教传统中关于超越和涅的内容，很少出现在以大众为对象的宣讲中。一般信徒侧重以“求善缘”作为行事标准，以“因缘观”作为理性思考的法则，慈济的口号更是“做，就好了！”这种理念之所以能获得社会大众的广泛共鸣，是因为符合了变迁社会中所需要的规范整合，缓解了人们因价值变化带来的无力感。相对学术化的法鼓山一直在试图为人间佛教建立理论表述，其“提升人的品质，建设人间净土”的理念，试图通过将个人修养提升到社会净化层面，以为参与者在自我和社会之间寻求某种连接。

　　这种佛教理念是通过政党政治之外的社会议题传播的。佛教清净、慈悲的宗教品格正配合了环保、慈善等社会事业。而在民间宗教发达，任何社区寺庙都香火旺盛的台湾，将捐钱“求功德”转换为做慈善“求功德”，也符合华人社会的一般心态。

　　一个信众的典型生活或许是这样的：他为八八水灾捐助善款，亲自到教养院帮助“非行少年”；他参与法鼓山社区大学的艺文课程，到慈济环保站协助垃圾分类；他前往道场做义务清洁和解说工作，更定期参与法会和禅修。他为人温和，坚持素食，“安住当下”、“讲求因缘”是他的常用语。他讲起法师的教诲滔滔不绝，但往往对政治流露出嫌恶情绪。他可能是一个为高失业率而焦虑的大学生，也可能是休息日无所事事的疲惫白领，更可能是一个试图寻找家庭之外的社会空间的家庭主妇。

　　由此可见，佛教已成为台湾社会的一种生活方式，影响着人们的日常观念和审美。笔者曾经遇到过一位慈济会员，他自称原本对佛教并无兴趣，只是因为看准养生素食的风潮，开素食店谋生赚钱。因要寻求客源，他才接触到大量的慈济信众，并被逐渐影响为一名信徒。台湾社会不同阶层，均以不同方式接受到人间佛教的影响。对于为数众多的家庭主妇群体来讲，加入佛教团体，是寻求社会支持，定位自我价值的方式。而对于企业高层来说，捐助佛教组织，换取大山头一个理事的头衔，也是受到社会认同的荣耀之事；人间佛教专注现世的温和一面，起着抚慰人心，缓冲日常矛盾的作用。

　　这种自传统中生发出的本土品格，是台湾人间佛教得以壮大的土壤，从另一角度看，也是其无法跨越的藩篱。佛教在解严后的发展过程中，一直在淡化政治层面的因素，强调慈善、大爱与个人修养。这使得在族群撕裂的台湾社会中，佛教作为一方净土，在纷争之外逐渐壮大。那些困惑于伦理重建的个体得以在传统道德和宗教情感的庇护下，成为一个转型时代的“隐匿者”。如今，作为台湾民间社会最强大力量的佛教信众，本身却并无明确的政治诉求。台湾本土研究者林益仁认为，其实佛教徒最适合用实质公正的方式去处理政治问题。因为佛教本身有众生平等和慈悲的精神，可以站在中立的立场，不论党派，不介入派系斗争地去介入政治。佛教可以只考察哪些党派的政策更符合佛教利益众生的原则，而不是被人批评只站在佛教利益的立场上。当佛教的法师们能够表达这样一种立场时，对于那些政治人物，应该有良性互动以促进良好公共政策的效用。但不久前台湾社会即发生佛教徒身份的法务部长王清峰提倡废除死刑，引起民间社会强烈反弹而辞职之事，显示出这种对佛教的期许或许依然过于理想化。

　　那么，人间佛教对台湾民间社会的凝聚力，究竟应看作社会对民主政治不适应而产生的对传统性的回归，还是看作民主化过程中公民性的体现？首先，人间佛教组织兴盛是台湾民间团体兴盛的一部分，本身就反应出社会开放后，台湾民间社会力的活跃；其次，社会转型的过程中往往伴随着宗教团体的涌现，这些组织往往以重建道德伦理为诉求，并体现出对社会转型的抵抗。人间佛教运动是对华人社会中有深厚根基的汉传佛教的革新，将以往迷信而出世的佛教，向积极入世、适应时代的方向转化，这都可看作是对所谓“传统性”的改革；第三，人间佛教对伦理的强调，是对汉人儒家道德中“克己修身”的挪用，并加入众生平等、交流对话、关心公众议题等体现“公民性”的新因素，在儒释道混杂的台湾社会，非常易于被接受和传播。

　　台湾是个讲求人情的社会，正如基督教塑造了美式温情一样，人间佛教中“慈悲”、“务实”、“节制”等理念，已成为“台湾味”的一部分。在经历了去中国化运动之后，如何树立台湾的本土形象成为重要问题。人间佛教通过参与全球性慈善活动、挖掘传统道德来在世界与中华之间形塑台湾本土性格。走出台湾机场，首先看到的即是一幅慈济的巨幅宣传画，向全球来客彰显着这个岛屿的温情文化。在无力直面自身历史的当代台湾，人间佛教或许体现了台湾社会的其中一种可能：以宽容和智慧，来完成本土价值与普世价值的接轨。

　　人间佛教的兴起，或许可看作是全球化时代中，台湾融合中国传统文化特质、重新塑造本土性文化的一种努力。在声声佛呗与漫漫行脚中，人间佛教凝聚社会力量，推动社会公平，培养着信众的沟通精神、参与意识、信任感与归属感。但它又确实如本土学者的批评，许多参与者的行动依然建立在华人“功德观”、“做佛事”的基础上，社会资源向佛教组织的大量涌入，以及佛教教义本身的嬗变，都令人间佛教是否足以成为支撑台湾社会更新演进的思想资源尚存疑问。

　　台湾的人间佛教转型深受威权时代及其后的政治转型的影响--在面对民主转型的代价时，那些情感上倾向于做一个“隐匿者”的信徒，却通过积极的实践成为一个传统价值与普世价值的“守护者”。所以，人间佛教在台湾社会中的实践价值，并不能简单地用传统性和公民性作出二分法式的判断。这是在充满悖论的台湾社会中，又一个值得深思的悖论。

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　　(作者单位：《文化纵横》杂志社研究部)

佛教真面目

冯达庵大阿阇黎 著

　　第二节　真言宗

　　依密乘而实修，原名密宗。流入东土，分两大派：一曰唐密，大唐所习之专宗也；二曰藏密，西藏所习之专宗也。唐密特名真言宗，乃“真言陀罗尼宗”之略称，是佛自立之名(见《圣位经》)，与他宗随意命名者异。

　　西藏现为中国属地，约中国密教，本宜唐、藏合论，但藏密典籍译成汉文者甚少，未能确定其深浅，唐密为中原固有之宗，大义早经发明，更因东瀛返哺，教理益精，汉文大藏记载丰富，足资学者探讨，故本节惟标“真言宗”之名。

　　密教之入中国，远在六朝之时。东吴支谦以来，密咒屡有[传]译，然无实行之者；有之自东晋帛尸梨密多罗始。其后，北凉昙无谶、元魏菩提留支等皆以擅咒见称，但属咒术一类，尚非密乘正宗。唐武德间，中印婆罗门僧瞿多提婆初赍“曼荼罗”法至京，高祖不纳。贞观间，北印僧人译传《千眼千臂陀罗尼经》，沙门智通因感瑞应，奏闻于朝，法秘内廷，莫知其道。嗣有慧琳法师发愿学密，向梵僧苏伽陀求得此千眼法流传于世，然尚未闻开坛灌顶事(见《〈千眼千臂经〉序》)。

　　此千眼法为密乘莲花部之一种，具名《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼》，与伽梵达摩所译《千手千眼大悲心陀罗尼》不同。达摩译本未标年代，其陀罗尼较唐密全文固未及半，句语复多出入。

　　密乘正宗，唐开元间始有之。直求菩提大道，不重世间小验。善无畏传大日宗，金刚智传金刚顶宗，不空合一炉而冶之，真言宗遂告完成。要理有四：

　　其一 六大缘起

　　缘起之义，随种种缘力引起种种法相也。学者对此问题，各就见地加以解说。或曰业感缘起：于法之来源茫无所知，只凭意识经验，因果必相感应，谓法之起但由业力感召而然。--此最粗浅之说也。或曰赖耶缘起：观察业力不随身死而消灭，非依阿赖耶识不可，谓万法之兴由于赖耶所藏业种之现行，借六尘表为粗相耳。--此较精深之说也。或曰真如缘起：以为一切法相皆属幻影；敛归本体，一无所有，只存真如妙理，具含无边德性，德性随机开显幻影，应诸外迹而已。--此更探本源之说也。然由无相之万德何以能开出有相之万法?真如学者则未尝细究，立说犹嫌浑略。必欲洞明所以然，不可不知“六大缘起”妙义。摄相归性，义甚殊胜，因名曰大。分六门详之。

　　(1)地大

　　如实不空之体大本来绝无朕兆，而托起为法界，若有妙质(实则无质，惟具理性)寓焉；依各别妙质一一开为法相，则成为种种原质。印度古代学说，一切原质皆摄于地，从而名其妙质曰地大。然地大之发展一切妙质究由何种力用致之?则“坚性”之力也。任何种子皆处涅寂境之中，托以坚性，而后显露妙质于法界；无坚性内托，任何种子俱不能建立。是故坚性为地大之所依，展转成为缘起万法之第一根本。

　　(2)水大

　　法界无数分位中之一切种性本来互相融摄，任取一性为主体，余性皆成辅属。学者若只会得浑略之实相，不过知其如实不空而已，不明任一种性之如何结构也。欲亲证其结构，不能徒依地大之衬托力，须开敷其种性之条理而细认之。此犹水灌物种令渐发芽，乃至开花结果，物种之特性庶一一呈露，从而名其开敷之能力为水大。然水大何以有开敷力用?则“润性”致之。是故润性为水大之所依，展转成为缘起万法之第二根本。

　　(3)火大

　　“多法界”虽千差万别，初惟无形中默契其理趣；开为外迹，并无色相可见。欲见之者，不可不入“宝部”三昧以支持之。此种三昧固藉地大为体、水大为用，而能辉发色相者，端在火大。藉“火”为名，以世间之火具光、热两种能力，关系物相甚大也。然火大何以能具光、热力用?则“炎性”致之。将此性施诸法界妙质起摩擦之功，故光、热作焉。是故炎性为火大之所依，展转成为缘起万法之第三根本。

　　(4)风大

　　任何种子之心，欲以所具特性(不论主性、宾性)启发他心同样法性，须先入特性三摩地；次推动此性遍满十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性与之相应，得开出“共业”法相。是为风大作用。借“风”为名，以世间之风有运送能力，令所送物由彼达此也。然风大何以有此力用?则“动性”致之。法界所谓推动，非真由此送彼，乃自心发动一种法性，波动一切他心皆起其蕴藏未发之性(如水波纹)也；开为外迹，遂显现种种变化状态。是故动性为风大之所依，展转成为缘起万法之第四根本。

　　(5)空大

　　万法本体不惟无质，且亦无性；似若有性者，原属地大作用。所谓一真法界指此。更能开出多法界，则水大条理之，火大辉发之，风大变化之。泯“四大”之力用，便一无所有，即归绝对空体。然空之中隐含万德，现诸法界虽“四大”依以起用，仍然当体即空，因名空大。其力用无可比况，只称“无碍性”而已。一有所碍，则“四大”便不能任意缘起万法。是故无碍性之空大又为缘起根本中之根本。

　　(6)识大

　　仗“五大”力用开出一切法界特性，心之所感惟觉光明理致，初无形相可观；扩为外迹，详分六根认识之，而后标成种种假相；摄相归性，在法界中犹有辨相之“灵知性”在，是名识大。“五大”依真如而分，识大依本觉而生；无“五大”固不能缘起万法，无识大亦无从辨别万法。辨别精熟，转能以识大操纵“四大”。是故万法之缘起复以灵知性之识大为主要依。

　　究竟真理原依“六大”缘起万法。未达此理者，各就见地抒论之。“真如缘起说”失之浑略，其中犹有高下：能会二空真如，万法固从本性直现；只会生空真如，万法则从“异熟”流出耳。“赖耶缘起说”，乍观之似在“真如缘起”之下--俱生我执未断故，然赖耶实通三位，初位见地固低，中位同生空真如，后位同二空真如，且无浑略之弊也。“业感缘起说”，二乘及不了义空宗俱有之。

　　“六大”之义极为精微，地、水、火、风诸名只循俗谛借用之，直须会其本性乃得。若执六尘上之地、水、火、风作为万法缘起之原，即落外道见解，反不若科学家分析之详矣。有志参究者尚留意焉。

　　其二 四曼荼罗

　　曼荼罗深义为轮圆具足：将一切法界性加以周备之排列，圆具无缺也。表诸色尘，或偶像，或图画，作诸佛菩萨、诸天等大集会形式，乃浅义之一耳。今就四智所证之曼荼罗分论如下。

　　(1)大曼荼罗

　　法界本体恒在无住涅之中，无所表示。见性之人能感得多法界者，“五大”衬起之力也。能感之性即本觉之灵知，各各建立自性身。初本无相，只各具一段超妙精神而已。以无量无边之自性身互相联络而排比之，名曰大曼荼罗，实即精神界排列法也。称之曰大，“五大”衬托所成故。与余三曼荼罗融合，则诸自性身各有庄严妙相。建立此曼荼罗，以大圆镜智为主，金刚坚固身境界也。

　　(2)三昧耶曼荼罗

　　以灵知之心具摄一切法界理性，加强地大能力，得入“宝性三昧”，为物质之源；更增火大能力，得入“宝光三昧”，则光明彰焉；复增水大能力，得入“宝幢三昧”，则形器现焉。以无量无边之器相各为标帜而排比之，名曰三昧耶曼荼罗，实即物质界排列法也。称之曰“三昧耶”，赞三昧中所显福德故。建立此曼荼罗，以平等性智为主，福德庄严身境界也。

　　(3)法曼荼罗

　　法法相关之条理，妙义无穷无尽，无形相可见，惟以名句代表意趣而已。加强水大能力，意趣浓厚；以风大推动之，则从口部发出琅然言音，即法性之显示。一音本来顿显无量妙义，为曼荼罗全部种子真言；而分位行之，则一一法性又各呈特殊之音，成为无量诸尊种子真言。集合一切种子真言，不落空间，隐加条理，名曰法曼荼罗(若以形式表之，一一种子皆代以文字作空间排列)。建立此曼荼罗，以妙观察智为主，受用智慧身境界也。

　　(4)羯磨曼荼罗

　　众生日住大曼荼罗中，内心隐受诸佛加持，迷不自觉。为救度故，诸佛加强风大能力，由外迹推动之，俾众生从六尘接受教法：所谓羯磨事业也。众生根机差别无量，应推动何种法性以感其心，自然随机而异。或现佛身，或现菩萨身，或现诸天身乃至人非人身，皆当机之自感，佛惟于涅妙心中作无形运用而已。将运用种种状况隐加条理，名曰羯磨曼荼罗(若以形式表之，则代以诸佛威仪作空间排列)。建立此曼荼罗，以成所作智为主，千万亿化身境界也。

　　四种曼荼罗皆依空大而建立，恒与法界体性并显。专论法界体性，本可建立总相曼荼罗，然离四曼别无特相可见。于带显四曼之际，证明清净法身妙趣，则称法界体性智。

　　以上诸理深奥之至，非的的见性不能心领神会；徒凭意识讨论，殊乏兴味。欲求兴味，不可不真实修证之。

　　其三 三密加持

　　上文所论，果欲真修实证，自须寻求正法。其要维何?则在三密加持--即如来密用身、口、意三业加持行者，令起相当法性也。原理如左。

为生病的人放生怎么回向

　　(1)身密

　　羯磨曼荼罗中之特殊符号也。诸佛之作羯磨事业以利益众生，恒随机宜提起相当法性以加持之。法性涌现之际，波动色身，示相当威仪：以手印为主，眼、口、臂、足等姿势辅之，是为印契。行者传其印契，须由灌顶坛中如法得之。尔时，十方诸佛法流加持其身，法性种子即于自心开发其端。日日依法作之，渐渐坚固，终成金刚种性，不被摇动。

　　(2)口密

　　法曼荼罗中之特殊符号也。一一印契既各提起相当法性，若加强水大以开敷之，则波动色身，示相当言音，是为真言。行者传其真言，亦从灌顶坛中如法得之。此是诸佛自然法音，众生本来具有而不能启发，须假诸佛加持力提起之。每念真言一次，即法水滋润一次，法性种子次第开敷，如莲苞渐放，终成千叶庄严之花。

　　(3)意密

　　三昧耶曼荼罗中之特殊符号也。行者依身、口二密加持力，受持不断，终能如量开发，于无相中受用清净法乐矣。若欲彰为庄严净相，则须依“宝部三昧耶”法提起妙质以发皇之。如来不落意识，惟随意乐密提“见大”，自能现出净相以庄严二报。行者得其加持力，初藉意识以资观想；及其坚定，则舍去意识引入内心，即可受用有相之庄严法乐焉。

　　三密之中，自以身密为本，无身密则特种法性不能提起故。滋润法性使渐浓厚，全恃口密真言。须念诵几何而后成就？则视根机而定。上品根机，念诵无多便达浓厚之度，与本尊法身相应；中品非多念不可；下品有终身念诵不见法身，勤苦功效可获诸天胜境耳。法性较普通者，印契但用普通合掌，重在虔诵真言以收法验。真言所表*轮本来一念顿具，凡夫无此妙智，须析为若干句，一一以言音发之，遂落时间格式。通达者能将多音所含要理缩为单独种子顿然念之，泯却时间而法理具足，斯得智慧身之受用。若依清净心开发庄严二报，则属意密大用，不妨借空间格式而观之。其成熟也，能不落时间，任举一物，同时顿显三世事相，即有即空，互不相碍，是为福德身之受用。

　　三密之传必重师承者，仗坛上作法功夫，引起诸佛加持力入行者之身，为金刚种子也。有夙生曾经灌顶者，现世虽不遇明师，但依法念诵，未尝无功，金刚法种永不消灭故。古今自习准提等真言能生效验者，职此之由。

　　其四 六种无畏

　　无畏者，度过障碍，其心泰然无所畏惧也。障碍有粗有细，略分六种。经六种破除之力，即有六种无畏心相：此常途解释也。在真言宗，则就行者修证浅深，建立六种无畏：

　　(1)善无畏

　　行者如法受得一尊真言，勤修供养善行，虽不识真言妙旨，而法性隐自发展，势力渐厚时，能起一段无畏精神，遇险恶之事可化平善。此为初重无畏境界。准常途，励行十善亦可得之。

　　(2)身无畏

　　凡夫重视其身，事事顾虑，执着分别二见耳。真言行者熏修至本尊威光涌现，自心被摄趋向性海，分别之见渐薄，能起一段无畏精神，不受肉身牵累，如身遇痛苦难堪等事，辄能夷然度过。此为第二重无畏境界。准常途，位齐须陀洹者亦能之。

　　(3)无我无畏

　　分别二执虽断，阿赖耶识犹存，恒为末那所滞，幻成一种暗景，所谓我相是也。真言行者能精进不懈，仗三密加持之力直趣解脱道，末那执著潜消，杂染赖耶净尽，尔时一段无畏精神恒与湛寂之心相应。此为第三重无畏境界。准常途，二乘极果及证无生之菩萨皆能得之。

　　(4)法无畏

　　大乘菩萨于湛寂心中虽能亲证生空真如，然一涉世，万象森罗，不免为相所惑。真言行者进修益力，于本尊三昧众相现前之际，知如镜花水月，备极庄严无非虚影，推诸世事何独不然，遂起一段无畏精神，不被世间从缘幻出之法相所惑。此为第四重无畏境界。准常途，实证第一义谛者足以当之。

　　(5)法无我无畏

　　实证第一义谛，知一切如幻、不过从缘而起，入俗度生自然无所畏矣，但缘之出兴尚受异熟识支配，万法根蒂仍在，是谓“法我”细相。真言行者受三密加持之力将达极盛之阶，得见法界底源，异熟不能留碍，遂起一段无畏精神，操纵万法，心恒自在。此为第五重无畏境界。准常途，实证法空真如者乃克当之。

　　(6)一切法自性平等无畏

　　上举五种无畏为等觉以前境界，属因地摄。真言行者修成上上品悉地时，无相智慧身、有相福德身皆能自在受用，即达到“一切法自性平等”之阶，一片无畏精神直从金刚心流出，三身具足，法化无边。此为第六重无畏境界。准常途，即菩提座上成佛矣。

　　以六种无畏准诸四种密境：初无畏当“作密”，二、三两无畏当“修密”，四、五两无畏当“瑜伽密”，第六无畏当“无上瑜伽密”。行者根机，有宜历级上进者，有宜超级顿入者。各级进修轨范，依密宗原则，须鉴机面授，兹不具述。

　　禅、密两宗皆直显佛性法门，一超直入为上机，纡回渐进为中机，滞于半途为下机。既与佛性相应者，从而上开佛境，密宗本旨也；从而下化众生，禅宗本旨也。然各有通融之处。

　　真言宗流行中国虽自善无畏、金刚智两大士始，圆成之者厥惟不空大士--上溯毗卢遮那如来位列第六代祖师也。不空弟子甚众，有名者十二人，最著者为惠朗、惠果两阿闍黎，皆称第七世。惠朗只传天竺一人，竺传德美、慧谨及居士赵政，再传之后则无闻焉。惠果传义操、空海及居士吴殷等凡十九人。义操之下，法全最有名，中日弟子颇盛，而经武宗毁佛，遂与诸宗同蒙法难，真言一脉断续若何，不得而详矣。幸空海一支光于东瀛。二十年前，雷斧阿闍黎特传吾粤王弘愿居士为重兴中国真言宗之阿奢黎，当第四十九代祖位也。

　　禅、密两宗直传佛性，贵乎法脉不断，非若他宗得从经教研求、不必传授也。间有示迹大士，不待传授，能彰禅、密大用，则属别出，不入支派之数。