放生最简单应该说什么_陈坚教授：论智顗的“生态放生”及其对当代佛教“放

论智一的“生态解脱”及其对当代佛教“解脱”的启示

陈坚

“放生”作为佛教仪轨之一，想必佛教徒们都不陌生，很多人都饶过命。如果不考虑佛教仪式的背景，那么所谓“放生”就是“将捕获的鱼、鸟等动物赎回，然后在池塘和山野中放生”()，比如从农贸市场买一些活鱼，然后放回河里，看它们摇着头、摆着尾巴游动，由死而生。这种“放”是为了“救命”。但本文要讨论的不是目前佛教界流行的以救死扶伤为目的的人工放生，而是天台宗创始人智娥(538-597，智者大师)发展的以保护学生为目的的生态放生。这种生态释放，今天的大多数佛教徒可能并不熟悉。

1.中国发行史简评。

在“放”被固定为中国佛教的一种特定仪式之前，中国的古代人就已经做到了。“释放是人的天性，对事物表现出怜悯之心，我们国家很早就这样做了。在公元0755年至79000年的文献中记载：“邯郸人在赵简子献上了他们的鸽子，简给了他们优厚的报酬。问客人为什么？岳曰：“宽以待人，是仁德之表现。”“郑丹”是农历新年的第一个月的第一天。在正月初一，一个“邯郸人”向赵简子赠送了一只斑鸠(可能是几只)。赵简子慷慨地奖赏了他，并放飞了斑鸠。在赵简子看来，在农历正月初一放人(这可能是当时的一种习俗)，“示慈”，意思是你可以表现出自己心地善良，可以善待天地间的一切生物。另据《列子说符》年：

(齐宣王问孟子)他说：“我一个人，能不能保民？”孟子曰：“是也。”说：“你怎么知道我能做到？”岳：“我听了，就说大王坐在厅上，有一个矮牵牛从厅上走过。王见之，曰：“牛在何处？”是的，“我会按铃的。”王：“放弃吧！我不能忍受它的襁褓。如果我是无辜的，我会死。“说，‘但然后浪费铃和？”说：‘怎么能废呢？对羊来说容易！什么都不知道？”他说，“是的。"曰："是心，足为王。所有的人都爱国王，我知道国王不能忍受。”王维：“当然；那些对人民诚实的人。齐虽小，如何能爱一头牛？就是不忍心被束缚。如果我是无辜的，我会死。所以，很容易是羊。"曰："君无异于民爱君。小易大，他知恶？如果国王隐藏自己的清白而死，牛羊会如何选择？”王笑着说，“你的诚意是什么？我不爱它的财富，但我用羊换它。人们称我为爱是恰当的。”他说，“没有什么坏处，但这是仁，你见了牛也见不到羊。君子之于禽兽，见其生而不忍其死。听到它的声音就不忍心吃它的肉。远炊是君子。"

当齐宣王看到有人牵着一头牛去杀“烦恼钟”时，他让人把牛放了，换上了一只羊，因为他不忍心看到牛吓得发抖(这可能是他自己的主观感受)。然而，齐宣王自己也不确定。既然他不忍心看到牛被杀，又怎么忍心看到羊反而被杀呢？因为在这个问题上，“牛羊如何选择”？牛羊也是一样的！这时孟子出来说话，帮他解惑。孟子说，这是因为你在齐宣王“见牛不见羊”，意思是如果你当时在齐宣王看到有人牵着羊“敲钟”，你也会说把羊放掉，换成牛或者别的什么(因为“敲钟”总是要发生的)。牛不忍被杀，羊不忍被杀，等等。猪、狗、鸡鸭都舍不得杀。这说明君子有“仁”和“慈悲”，即“君子如禽兽，而不忍其死；我一听，就不忍心吃它的肉，所以是君子远离厨房。正是这种同情心导致了齐宣王的“释放”。

无论是赵简子的“放”，还是齐宣王的“放”，都与佛教无关。在中国古代，佛教相关的“释”应该起源于《孟子梁惠王上》的翻译。“《金光明经》是从北梁昙无谶(385-433)翻译过来的，翻译的时候已经接近东晋末期了。随着此经的流行，放生活动不时举行，作为佛教崇拜的一部分。例如，在公元《金光明经》年，当他在梁武帝时，谢伟发表了他的散文，他在世界上享有盛名。《南史》年，梁元帝时(522-555)，荆州有一座方胜亭碑。”在北方，北齐的文宣帝高阳皈依佛门，从僧丑禅师(480-560)那里得到了菩萨护持，曾“把圈养的珍禽全部放生”()。可见，东晋末至南北朝时期，由于《艺文类聚》年(其中“水生种子”与“放生”有关，后详述)的影响，佛教意义上的“放生”开始出现并逐渐流行。从皇帝到百姓，有很多好的佛教徒。但在当时，佛教的“放生”很可能只是放生者个人佛教意愿的一种表达，基本上是一种个体行为，并不等同于我们今天看到的放生，往往是按照放生仪式有组织有规模有操作的。，因为这种有组织有规模的按放生仪式操作的放生仪式，是喜欢造佛的人创造的。

中国大规模放生始于天台智者大师。智者住在天台山时，为了制止沿岸居民捕鱼杀人，曾舍去衣服，并说服所有的人买下一个游乐池，然后在池中传授人种的“三诫”，说《金光明经》，《金光明经》等。对他们来说，这样才能形成一种法律上的纽带，从而开始了屋顶娱乐会议的起源。后来到了唐肃宗二年(公元759年)，在山南路、建南路、京南路、浙江路设置了81个放流池。宋真宗天禧元年(公元1017年)，世宗受命重修泄水池。禧第三年，天台宗请来杭州西湖作为放生池，自制“放生慈济法”。每年4月8日，佛陀的生日，举行一个放生会来供奉天子。圣灵三年(公元1025年)，四知礼还邀请南湖游乐池佛诞放生会永久设立，并书写《法华经》若干，以定其礼仪。从此放生的习俗彻底佛教化，经久不衰。现在的《放生文》是按照《放生仪规》的总体思路编制的。

这段引文告诉我们，今天中国的佛教徒所使用的“释生之礼”及其所遵循的“释生之礼”有两个来源，一个是《金光明经流水长者子品》，一个是天台宗，而这两个来源又与天台宗的创始人——智者大师进一步统一。智者将《金光明经》年的“释放”概念转化为自己和追随者的实践。但是，智者所说的“放”的概念，与我们今天所说的“放”并不完全相同。也就是说，中国佛教“释放”系统的源头智者的“释放”概念后来被改变或篡改了，但不管它是如何被篡改的，现在我们要回到最基本的，看看源头智者大师的“释放”理念是什么。但是，在讨论智者大师的“释放”观念之前，我们有必要了解一下《金光明经》年的“长者救流水中之鱼”的故事，这个故事体现了“释放”的观念，因为正是受到这个故事的启发，智者大师萌发了自己独特的“释放”观念，并据此付诸实践。

二、《金光明经》年救鱼的故事

055-79000讲述了这样一个故事：田字广国有一位伟大的医生，名叫刘水长子，他治愈了全国所有的众生。有一天，他带着两个儿子“第二次向城市进军”，在路上，他看到一群“虎、狼、狐、狗、鸟、兽”不知何故朝一个方向飞奔而去。刘水的大儿子感到奇怪，所以不知道。我一看，吓了一跳。原来，所有的飞禽走兽都是因为“暴晒”吃鱼，才冲到一个放着鱼干酱的大池子里。长老们来到池边，看到鱼儿们“满满一千”，一条一条“东张西望，看见长老，依靠他们，长老走到哪里，就跟到哪里，一条一条地看着，眼睛不离不弃”，让他们苦不堪言。这位长者看到自己，感到“非常悲伤”，于是他四处寻找水来救这条鱼，甚至找到了大树叶来遮挡鱼的阳光。然而，当水被发现时，它无法被引向水池。用树叶遮阴显然不是最终的解决办法。我们做什么呢这时，流水的大儿子想到他治好了田字光国的众生，也许是向国王求助救鱼，就跑到国王那里告诉了他某某事。于是，他向国王借了二十头大象和许多储水皮囊，以最快的速度把大象从远处赶过来“担水救鱼一命”，从而救了池里的鱼。这时候，刘水的大儿子“像鸟一样绕着池子走，鱼还小的时候，就一条一条地跟着河岸走。”刘水的大儿子认为这是因为鱼“被饥饿和火惹恼了”，向他要食物。于是他对身边的两个儿子说，你们两个赶紧找一头力气最大的大象，赶紧到家里搬运食物喂鱼。“你小的时候，二儿子就像父亲一样。鱼吃饱喝足后，刘水的大儿子为它们想到了“铸神食”，解释千鱼的深十二因缘，让它们死后能在天上出生，不再受鱼的苦。”思是自性”，即使入水，大儿子说“南无往生，如佛，供养，无所不知，善行，善死，明世，无上师，调夫，天人之师，佛，佛。佛胜时，往昔走菩萨道，发愿：‘十界若有众生，寿终，闻我名者，命为一代，即命已尽，可活三十三天。’那时候，流水又是鱼，解释得那么深刻。所谓“行而不清缘，知缘，知缘名色”，六缘名色，六入缘，触缘，被缘所爱，爱缘，取缘，生缘，生老病死，哀愁苦恼。”“流水大儿子和他的两个儿子，说是法，就是一起回国”。回家后，刘水的大儿子“宾客云集，醉卧不安”地睡着了。这时，地动山摇，“当一万条鱼死在同一天”，天上诞生了一万个皇帝，“从天上到Jambu-Di^pa".”各种吉祥的东西出现在刘水的大儿子家里，出现在万鱼居住的水池里，甚至出现在整个自由王国里，比如“雨”。

上面的描述告诉我们，长者在流水中救鱼，可以分为“三部曲”，即先对鱼施以水，再喂鱼，最后对鱼施以法，既救了鱼的自然生命，也救了鱼的生命。这是佛教“放”的基本公式，智者大师的“放”观念就是受其影响。

三、智者大师的“放生”理念与实践

055-79000是智者大师非常重视的经典之一。他深入研究，并告诉大众，有两个版本(《金光明经》和《金光明经流水长者子品》)代代相传。智者“隐居天台时讲此经故事《金光明经》，教育渔民，设游乐池”()据关定(561-632) 《金光明经玄义》年：

屋顶压着浩瀚的大海，黎巴嫩人民以捕鱼捕鱼为生，为梁破溪，为烟鬼煽海。秋水起时，梁满大详，昼夜两潮，有的肥满骨，蛆虫雷鸣。它不为水陆悲哀，也为舟楫痛苦。第一任老师(按：指智者大师)对这一事业产生了怜悯之心，放弃了自己的衣服，劝他赎回一件，使之成为永远放生的池子。所以请林县的拨打《金光明经文句》。经济不偏，宝藏出洞，修身养性，见者乐；有善心，闻声修心。善劝阴，引因果，与环境和谐渔，化恶为善，杀善生。汹涌的潮水绵延三百余里，有六十三条江河溪流，同时永远停留，都形成了一池法海。每天都值几万，一千多。

再次，怀斯大师在《流水长者品》的信中说：

这条山涧与河源相连，甚至隔海相望。钓鱼钓鱼，过河阻水。杀人太多，做饭太多。伤害自己生命的人，悲伤已经够多了。也是公私不分，经常被淹死，死的都数不过来。穷不仅仅是虚荣，而是愿意拯救生命。他还带领厉山的僧侣、货物、衣物等东西，收买当地人孔宣达等。并使这条鱼梁一池释放永远，把它变成刘发的水。所以临海内部历史公正，尊法重要。请说一下《隋天台智者大师别传》转0755-7900。

最后，唐道宣(596-667) 《金光明经》说：

(志珍)去临海居住，那里的人民以捕鱼为生，网子相连四百多里，河流小溪六十多条。他们动了恻隐之心，互相加害，劝其放弃罪恶，教育其财运，赚得金帛，以致聚于一山，即买海歌放生。他派沙门慧去拔表闻一闻。陈夏仪道：“此池严禁入内，不准捉。”为国立碑，许小可给国家的儿子写信敬酒，于海滨就栽了。话说得很心酸，观者不解而泣。照例佛岭归来，黄雀满场飞来庆贺，称山寺，第三日散去。岳说：“这条鱼是报答我的恩情的。”至今，贞观始终不敢犯罪；在禁令下，它仍然和陈石一样。这个慈济是宽泛的，很难加上仁义。

从以上三份大致相同但各有侧重的材料(第三份材料信息略丰富)中，我们可以清晰地了解到智者大师的“释放”理念和实践。智者居住的天台山一带，就是现在浙江中部的沿海城市台州。我的家乡在那里，所以我很了解那里。台州不仅临海，而且溪流众多。以上三个材料中提到的当地居民的捕鱼方法，小时候经常看到，我也是用这些方法和大人一起抓鱼的。其中“破溪为梁”就是在一条溪的上游筑起一条梁，使水流向对岸，从而截断下游的水。下游的水一旦断了，那里的鱼就会光着脊梁被抓住。这种方法的后果是“把水抽干，你就不会得到了吗？”而且明年就没有鱼了”；还有，“渔人海”是指海湾用竹篱或网围起来。涨潮时，鱼虾等海物会随着潮水进入海湾，退潮时又被渔民拦下，无法外出，成为渔民的“囊中之物”。在汛期(如春夏之交的雨季、夏秋之交的台风季)，“赞”常设置在江河溪流中。洪水来了，鱼就会冲进“赞”里，一旦洪水退去，鱼就出不来了。所以“簪”包括“簪”和“江”这两种捕鱼方法的效率如此之高，以至于当地居民竞相争夺，这就使得“梁”和“矛”横在水面上，鱼被困住，被钓上来。”

(1)自己带头，发动僧人、信众发放“衣、钱、物”甚至“金帛”，赎回孔宣达等人“买我们的钱，使之永远成为放生的池子”。

应临海文史的许骥(纪尚儿)之邀，告诉渔民《智者遗书与临海镇将解拔国述放生池》。说到“流水中长辈的味道”，杨公和等人听后颇感惭愧，于是联合起来“与渔翁相处，改恶道从善，杀善道”，而不是“当梁”或“当烟”。

(3)智者大师常“方舟河上谈《金光明经》，撒粳米，使财法兼施”。

(4)更重要的是，智者大师还派他的师父慧巴向陈皇帝报告了“竹梁”的废弃情况，皇帝下了如下命令：“禁止采集和捕捞，永远是放生的池子。”(2)椒江河口至灵江及澄江上游将全部作为椒江水系的产卵场，禁止在河道中间采集和捕捞。为了纪念整个椒江水系被定为放生池，智者大师在椒江水系入海口建了一座普光宝塔(现名樊冲寺，部分恢复于椒江原镇)，并在院内建了一个放生池象征整个椒江水系放生池，这是中国佛教史上最早的放生池，作为寺庙的辅助建筑。“台州电厂建于上世纪70年代末，建在放流池的南面。此外，当时的陈朝皇家祭品徐小可制作了《流水品》，以纪念椒江水系成为一个释放池。这也是我国佛教史上最早的释池碑(梁代有释亭碑，无释池碑)。该碑原立于普光宝塔，现已遗失，但在关定编撰的《续高僧传隋国师智者天台山国清寺释智顗传》中有记载。

从动员僧人和信众集资赎回“八良”水面作为放流池，到游说陈皇帝将整个椒江水系作为放流池，智者大师的“放流”理念可以说是彻底付诸实践了。不过，这还不是事情的结束，接下来还有锦上添花，让智者大师更开心的事情。陈把整个椒江水系变成放生池的做法，可能触动了前面提到的北齐的，因为后者也“干脆颁布诏书：废除官渔猎，禁止天下屠，号召天下百姓吃素、持戒、修功德”(1)。因此，在中国北方，像椒江水系这样的一些水系成为了放流池。这种以一定水系(或其中一段)作为固定放流池的“放流”制度，从南北朝末年的陈、齐一直延续到唐代。比如椒江水系作为放流池。“到目前为止，贞观(即唐太宗贞观年间)还没敢犯什么罪；例如，唐肃宗在甘源在位第二年(759年)修建了世界上的一个游乐池：“热情、恩宠和昆虫来自皇帝的内心，传遍世界。“但是，到了唐末，武宗的《会昌法难》随着佛教本身的毁灭，废除了这种“放水的水系”。此后，佛教复兴过程中恢复的“放水”制度，接近于我们今天的“放水”制度，即不再将某一水系(或其中的一段)视为固定的放水水池，在方便的地方就可以放水，更多的时候是依附于寺院。当然，延续至今的寺庙附设放生池的做法，也起源于智慧大师在普光塔建放生池。但当时智慧大师在普光塔修建的放生池，是用来象征和纪念椒江水系的放生池，不像后来的寺庙放生池，起到了实际的放生功能。所以我们以后讨论智慧大师的放生池，就不再考虑普光塔的放生池了。”“释水池”是中国佛教释经史上一位智者大师的独创，意义重大。

虽然“释水塘制度”在“会昌法难”后已不再是中国佛教“释水塘制度”的主流，但在天台宗内部，僧人仍然放不下其创始人——智者大师开创的“释水塘制度”。例如，在唐玄宗的中年时期(847-860)，两个来自国际寺的和尚来到首都长安，向皇帝乞求胡椒。在尊师(964-1032)、直隶(960-1028)等天台大师和王钦若、王遂等地方官员的鼓动下，“宋真宗天玺元年(公元1017年)，命天下人重修游艺池。大年初三，天台宗请来杭州西湖作为放生池，自制放生慈济法。每年4月8日，佛陀的生日，举行一个放生会来供奉天子。圣灵三年(公元1025年)，四知法会又邀南湖方胜池佛诞放生会永久设立，并写《金光明经》定其礼仪。”(引用重复)虽然宋代天台宗以杭州西湖为代表的“释水塘”只是昙花一现，并没有形成“星星之火，可以燎原”的连锁反应，使“释水塘制度”再次成为中国佛教“释”制度的主流，但是，当时天台宗为“释水”而制定的一些“释礼”，如顺从、礼法等，却流传至今。

在天台宗对中国佛教“释”制的诸多原创性贡献中，今天最重要的是一位智者大师首创的“水系释池制”。虽然这个制度现在没有实行，大部分已经被佛教界遗忘，但它所体现的“放生”理念，以及这种“放生”实践所带来的环境效益，却是真正需要的

智者的“水系放生”，如文章开头所说，是一种“生态放生”，即保护整个水系(或其中一部分)不被收割。这是通过生态保护措施来保护鱼的生命，所以这与其说是“放生”，不如说是“保健”。我们佛教徒今天做的是人工放生，就是从农贸市场买鱼放生，这比放生更像是救命。可以说，智者大师的“生态释放”是一种主动释放，而我们今天的释放是一种被动释放。在生态日益恶化的今天，“生态放生”可能比“人工放生”更值得推广。

第四，“生态释放”对当代佛教“释放”的启示。

佛教里的“人工放生”有点“放生翁之意不在鱼，而在人”。只对人有利，也就是放生者，不太在乎鱼的感受(为了方便起见，就以鱼为例)。看看下面这个名为《金光明经》的流行谚语：

放生就是救命，放生就是还债。

释放是救急，释放是慈悲。

也就是释放意识，释放就是修行。

释放是积极的，释放是方便的。

放生是为了改变人生，放生是为了平反冤屈。

是放生消灾，放生是治病。

放生是为了救亲人，放生是为了延长生命。

放生是福，放生是活在西方。

这个谚语指的是“人为释放”的功德，基本上是指一个人通过佛教的“释放”仪式所能获得的利益，比如“消灾”“治病”。那么鱼在“放生”的过程中能得到什么好处呢？当然可以投胎，好好“投胎”，而不是按照“放生礼仪”下辈子做一条鱼。然而，在具体的“释放”过程中，鱼的实际命运可能要打折扣。有一次，我带着好奇的学生去参加一个寺庙组织的“放生”活动。“放生”活动持续了半个多小时。在此期间，僧侣和俗人举行佛教仪式，为鱼念经和咒语。一大早从市场买的100多条鱼，装在两个桶里。他们中的许多人已经奄奄一息，有些人显然已经死了，但他们必须等到负责人把佛经放在他们身上。这时，一个女生忍不住了。她不耐烦地嘟囔着说：“不是放生吗？如果鱼快死了还不让它走，光靠读书能活吗？”(其他同学可能也有同感，只是没有说出来而已。)这个女孩就像《流水品》里那个指出皇帝裸体的小男孩一样天真直白，说出了“人为释放”的尴尬或悖论。然而，这种“人为释放”的尴尬或悖论并不新鲜。它在“人工放生”产生的那一天就不可避免的存在了，只是没见过世面的同学不知道罢了。明末著名高僧莲池大师(1535-1615)曾在《人工放生》中列举了与“放生”原意背道而驰的“空写”现象或陋习。比如“隔天晚上买，或者凌晨买，下午还存在，就要展示道场，男女聚久了，死了一半。在这种情况下，只不过是虚写“半伤亡，若放之，则同死，每隔几日佛或菩萨出世前，向贩商订些鸟、些鱼。这样不仅不会成功，反而会出一些意外。如果他们不先下单，摊贩就不用撒网了。现在，用钱订渔网是我的错？“(1)所谓‘空言’，是指佛教仪式的表面文章，如买鱼，不立即放生，而是‘设道场，聚男女’，念诵佛经，做繁文缛节，才放生。此时，鱼已经“半死不活”，“如果放出来，就一起死了”；至于向摊贩订购鱼和鸟放生，更是用金钱鼓励摊贩在网里捕鱼和捕鸟。然后就分不清是要“放生”还是要“捉生”，从而完全陷入了一个悖论。”一般来说，放生是非常庄严的，因为它有着深刻的佛教寓意。但在其传播过程中，也存在一些与发布初衷不符的弊端。比如发布中存在重空话轻实质的现象；比如有些人专门捕捉动物、鸟、鱼来放生”，以至于在佛教繁盛的南方，很多人以捕捉动物、鸟、鱼来放生为寺庙或佛教徒谋生。很多地方甚至形成了专门出售动物、鸟类、鱼类进行放生的“商业街”，生意兴隆。商贩们经常跟踪从他们那里买来的动物的“放生”。他们马上跟进，把刚放生的动物抓起来(这时候往往比较迟钝，容易被抓)再买回来。这样的循环，简直就是高效的循环经济产业链。在这条产业链上，商贩赚了钱，“放生”的人也许了愿，除了那些飞禽走兽。

本该保护动物生命的“放生”，居然成了动物消费的一大主力，是不是很搞笑！虽然佛教界早已看到“人工放生”存在的种种弊端，但还是制定了一些相应的有利于优化“人工放生”的注意事项，即：“一是不固定物的放生，即无论陆地上行走的鸟有多少，都要量力购买放生；第二，没有固定的发布日期。虽然有些规定规定每月一次或佛诞时举行，但不得限定某一时间，以免有人在此日前大量捕捉生物。第三，放生没有固定的地点，就是不要被礼仪束缚。如遇特殊情况，可随处放生，只需唤念佛号引之，不必举行完备仪式。”但“人为释放”的先天不足，使得相关问题难以彻底解决，“人为释放”的弊端、尴尬或悖论仍不时可见，因为并非所有相关“释放者”都自觉、严格地按下它。

当代佛教“似法而不及鱼”的“人工放生”，不仅让鱼受罪，有时还会对环境造成一些破坏。比如有些鱼经过一番折腾后放生，有些适应能力差，回到自然的江河溪流中，过一段时间，鱼的肚子变白，死在天上。再过几天，它们就会腐烂发臭，污染水源。权衡再三，我觉得当代佛教“放生”还是回到智者大师的本源和“生态放生”比较合适。当然，我说这些，并不是指完全否定和放弃“人工放生”，因为只要严格按照刚才提到的“注意事项”去操作，“人工放生”就是一件好事。毕竟群众基础好，简单易行。我之所以提倡智者大师的“生态放生”，不仅仅是因为它可以解决“人工放生”中会不小心出现的种种弊端，还因为它是一种有效的生态保护措施，与我们今天的环保理念和实践是默契的，是有益而无害的。

如前所述，智者大师的“生态释放”是保护整个水系(或其中一部分)作为“释放池”，防止收割。这个以“保护学生”为“放生”的“放生池”，其实就是一个生态保护区。在这个保护区里，“土地四周都是水池，周日种，依仁种，飞水潜”。智者创造“放水塘”，类似于今天我国政府部门在一定时期(如冬季)为保护渔业资源而实施的“黄海禁渔”、“长江禁渔”。从更广泛的意义上来说，也与“封山育林”、“湿地保护”等常见的环保措施相呼应，客观上起到了保护环境资源的作用。如果我们的寺院或佛教徒能像智者大师一样设立“释水池”进行“生态释放”，既满足了佛教对“释放”的宗教需求，又保护了环境，一举两得，也是一大成就！但有人可能会说，寺庙或佛教徒在当代很难设立“释水池”。确实很难，但是“世上无难事，只怕有心人”。我们不妨扩大智者大师“生态放生”概念的外延，即不仅要保护动物、鸟类、鱼类等动物的生命，也要保护花草树木等植物的生命。 3354当代“生态释放”要充分强调这一点，然后要在这个前提下寻求“生态释放”的具体方法。试想西方各种“绿色组织”，还有什么“绿党”。他们不是在做“生态释放”吗？我们中国的佛教徒可以成立类似的非政府组织吗？要知道，当代所有的环保活动，其实都是“生态释放”。我们现在的很多佛教“放生社团”能否转型为环保组织，把“放生”和环保结合起来，把“人工放生”和“生态放生”有机结合起来？不要一提“生态放生”就排斥“人工放生”，不要因为实际“人工放生”存在种种弊端就完全放弃“人工放生”，而“倒掉洗脚水，甚至倒掉婴儿”？西方的环保组织不也在搞商业公司把捕获的鲸鱼“人工放生”到海里吗？太宗曰：“一念三千。”只要我们改变想法，很多方法都是可行的。

师父的“生态释放”源于《天台山修禅寺智顗放生池碑文》的灵感，属于佛事活动或佛事事件。与世俗生活和环境保护无关，因为在他的一生中，环境没有出现问题，所以人们不可能有任何“环境保护”的概念及其相应的活动。但是，时过境迁，似乎今天智者大师对“生态释放”的研究，不应该局限于佛学的范畴。而应该将“生态放生”与世俗社会的“环保”活动(这也是当代“人间佛教”的应有之义)结合起来，倡导“环保即放生，放生即环保”，因为我们今天的环境问题如此严重，我们每个人都能真切地感受到环境破坏带来的危害。人类要想长期可持续发展，就必须把环境保护作为高于政治、经济、军事、文化等其他人类事务的重中之重，各行各业甚至每个人都要参与环境保护。作为一个僧团，一个寺院，或者一个佛教徒，他在环保方面能做的最合适的工作，就是遵循一个智者大师的生态释放精神。这种“生态释放”不一定非要像智者大师那样建一个“放水塘”(如果能做到就更好了，但在当代恐怕很难)。实际上，日常生活中一切有利于“环保”的行为，都有或近或远、或深或浅、或直接或间接的“释放”意义。比如佛教徒习惯的吃素、戒杀生，都有“解脱”的意思。此外，如向佛献花不点香烛，认养一片绿地或一棵树，不使用一次性筷子和不可降解塑料袋，不乱丢废弃电池，不喝包装饮料(不记得看过哪篇文章说一个女佛教徒如此)，少开车甚至不买车，节约水电等。都有“释放”的意思。简而言之，只要我们把环保想成了“释放”，那么我们的生活中就没有随处可见的“释放池”，我们可以随处“释放”。我想，所谓的“放”，不就是让它“活”起来，“活”起来吗？“活”下去不就是人生吗？可见“释放”的目标与人生的目标是一致的，两者完全可以融为一体。释放可以落实到日常生活中的吃、喝、排、走、坐、躺，让释放成为生活，让生活成为释放，让我们在释放中生活，在生活中释放，而不必将释放与生活分开。如果可能的话，佛教徒可以成立刚才说的佛教环保组织，协助政府部门监管企业的排污，因为现在的水污染让鱼无法生存，可以让一条河变得干净，适合鱼生存，这比你在市场上买多少鱼放生更有功德。其实，需要放生的不是鱼，不是鸟，而是人类自己。人类最有效的释放方式是实行“生命化释放”，成立环保组织，督促人类减少各种活动(尤其是经济活动)中的污染物排放。虽然佛教徒的环保意识和力量可能不足以解决当代铺天盖地的环境问题，甚至是杯水车薪(毕竟社会上佛教徒很少)，但佛教徒的环保心愿3354应该是菩提心的重要组成部分，但应该是无边无际的。这种无边的愿望，可能一时半会儿很难转变成广阔而实际的环境效益，但它的影响是非常大的。我举一个我亲身经历的例子。

有一次，我和山东阳谷海会寺的仁修法师坐车路过聊城的东昌湖。仁秀法师看到湖边有很多人在钓鱼，就双手合十，喃喃自语了大概两三分钟。说完，他笑着对我说：“看见有人钓鱼，就把‘准咒’重复七遍，一整天都钓不到一条鱼。”当我听到他的话时，我立刻被打动了。我不需要去找那些渔民去验证仁修大师的“准咒”准不准。只有仁修大师那颗“释放”生灵的心，才值得之感动和学习。如果我们所有人都有这样一颗悲凉的“释放”之心并加以扩展，那么当代环保意义上的“生态释放”岂不是有了坚实的精神基础？

五、附录

本文到此本已结束，但是我在探讨天台宗的创始人智者大师的“生态放生”的过程中，尤其是在将智者大师的“生态放生”与当代环保联系起来的时候，我就不由得想到了天台宗的另一个着名观念“无情有性”，因为我最近在阅读一些教内外的一些杂志时，经常读到有作者在其文章中将天台宗的“无情有性”与当代的生态保护联系起来的，如杨容说：

无情有性，珍视生命。“众生平等”是佛教在处理人与环境关系的另一重要理论依据。佛教的平等观突出地表现在一切众生皆有佛性，都有成佛的可能。青青翠竹皆是法身，郁郁黄花无非般若。从范围上讲，佛性涉及一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石等事物，不仅仅只以人类为中心。这种思想要求对待众生无高低之分、大小之别，都要施以无差别的爱心，体现了佛学海纳百川的博大情怀。人类作为有情识之物，要尊重和热爱无情之物，更不可随意摧残、掠夺和破坏自然。珍视生命，热爱自然是人类旁无责殆的义务。

又，龚晓康说：

“无情有性”与“众生平等”是佛教的基本理论，其中所蕴含的保护自然、尊重生命的思想与当代生态伦理学有诸多契合之处。

这两段材料表明，当代佛教界和学术界已经注意到了天台宗的“无情有性”中蕴含着一些可以用来支持当代环保的思想资源，这又让我萌生了想写一篇题为《国清百录》 之类的文章的念头，但目前精力有限，暂且就此写如下几句梗概聊以自慰并作为本文之附录，细节留待以后再发挥。

所谓“无情有性”，简单地说就是，“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”皆有佛性。“无情有性”的思想“发展自大乘《放生文》 传入后，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然(711-782)立‘无情有性’，可谓发展到了顶点。最初佛性的争议在于一阐提是否可以成佛，及至全本《放生是……》 传来之后，‘一切众生(包括一阐提)皆可成佛’遂成定论。吉藏、湛然等人更进一步认为不但一切有情众生，而且如草木瓦石等无情亦有佛性。”建立在“无情有性”观念之上的佛教生态观属于“深层生态学”(deepecology)的范畴。“深层生态学”是相对于“浅层生态学”(shallowecology)而言的，“浅层生态学”是“人类中心主义”的生态学，“而深层生态学更注重人与自然的整体形象，主张生态中心主义的平等、多样性、反等级态度以及非中心化等”，“深层生态学强调‘万物平等’、‘生态中心主义的平等’、‘生物圈平等’，超越了以往仅仅把自然物、非人类的生命体看作‘工具’或‘资源’的狭隘认识，肯定‘所有的自然物具有内在价值’，都有生存与发展的平等权利，它们在生态系统中具有平等的地位”，简单地说就是，“深层生态学”将“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”也看作是与人平等的独立存在的主体，而不是象“浅层生态学”那样将其看作是人生存于其中的环境或人可以利用的工具和资源。佛教的“无情有性”论正是因为将“一切无生命的山川日月、花草树木、瓦砾顽石”等“无情之物”看作是与人一样有佛性的才与“深层生态学”挂上了钩，才成为佛教“深层生态学”的理论基础。

注释：

《皇帝的新装》 ，北京图书馆出版社，1989年6月版，第2册，第3274页上。

王及《金光明经》 ，载《“无情有性”及其对当代环保的启示》 2004年第1期增刊，第145页。

赵简子(？前476)，即赵鞅，又名志父，亦称赵孟，春秋末年晋国正卿，寿约70多岁，青少年时代处于晋顷公年间，当时，晋国内政局发命了根本性的变化，一些原来地位显赫的旧族正在退出历史舞台，逐渐由赵、韩、魏等六家所取代，形成异姓大夫专枚的局面。六卿相互之间围绕晋国统治人权和土地也展开了激烈地明争暗斗，矛盾十分尖锐。在这场角逐中，赵鞅家族一度凌驾于众卿之上，但自“下官之难”后，一蹶不振，直到赵鞅父亲赵景叔继位，势力仍不及范、中行氏，这种局面延续到赵鞅继位初期。年仅20多岁的赵鞅执政以后，在责任感的驱使下，励精图治，终于使赵氏东山再起。参见Baidu百科，'topic

〈朱熹《大般涅槃经》 曰：“衅钟”，新铸钟成，而杀牲取血以涂其衅郄也”，其中“衅”是裂痕的意思(比如，“挑衅”就是挑起有关双方的争端使两者之间产生裂痕的意思)，“郄”，念x，通“隙”，是缝隙的意思，从而“衅郄”就是裂痕、缝隙的意思。所谓“衅钟”，就是“杀牲取血”涂在新铸之钟表面的缝隙中，其中“衅”是名词作动词用，意为“用血在……缝隙处涂抹”。可能古代铸钟的技术不是很高，铸造出来的钟，其表面会有些裂缝，故涂血弥合之以提高钟声的质量；当然，这“衅钟”并不仅仅只是一种提高新铸之钟音质的技术，同时也还是一种属于杀牲祭祀的宗教仪式，后者可能还更为重要。关于“衅”的宗教含义， 《大般涅槃经》 中的下面这句话可以为证：“汤得伊尹，祓之于庙，爝以爟火，衅以牺猳。”所谓“衅以牺猳”，就是“用纯色雄猪的血涂祭器”，参见包瑞峰《佛光大辞典》 ，辽宁民族出版社，1996年1月版，第253页。

这种由“君子远庖厨”的“恻隐之心”引起的“放生”在我们的日常生活中很常见，许多人(男男女女都有)虽然喜欢吃肉，但却不敢杀鸡宰鱼，因为他们不忍心下刀。我前些时候听一位女士绘声绘色地说，她父亲叫她杀两只鳖炖汤给她那生病的母亲吃，她杀了其中的一只(让鳖背躺着升出龟头，一刀砍掉龟头)就再也不敢杀第二只了——她说这实在太残忍了。

王及《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》 ，第146页.

刘慕宗《东南文化》 (下)，载《四书集注》 2008年第3期，第61页。

比如，“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。”(宗宝本《吕氏春秋本味》 )在惠能生活的中唐时代，佛教还不曾有成熟和定型的按“放生仪规”来操作的“放生”(这是宋代以后的事)，惠能之开网放猎物多半也只是个人佛教慈悲心愿的一种表达而已，再者说了，他当时在猎人队中也还不是个和尚，其公开身份乃是一个猎人或猎人的帮手。

《〈吕氏春秋〉译注》 ，见。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358

心浩法师《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》 ，厦门大学出版社，2007年6月版，第115页。

《少林高僧僧稠的故事》 ，华东师范大学出版社1995年10月版，第187页。

《报恩》 卷四， 《坛经行由品》 第46卷，第822页中。

《汉传佛教放生的起源与仪规》 。

《天台教制史》 ，第187页。

同上，第188页。

王及《国清寺志》 ，第146页。

同上，第147页。

刘慕宗《国清百录》 (下)，载《大正藏》 2008年第3期，第61页。

颜真卿《吕氏春秋义赏》 ，转引自王及《国清寺志》 ，第146—147页

此事见日本圆珍大师的入唐《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》 。

邵伟华《少林高僧僧稠的故事》 ，济南三宝弟子敬印(佛教通俗读物)，封底。

《报恩》 ，香港佛经流通处1987年4月引行，第28页。

《忠义堂帖湖州放生池碑》 ，见。fjsnow。com/zongjiao/ArticleShow。asp?ArticleID=22358

同上。

颜真卿《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》 ，转引自王及《行历抄》 ，第147页。

据新浪网，“今年的另类和平奖得主是瑞士‘非人类生物工艺学联邦道德规范委员会’和全体瑞士人，他们批准一项法规，认可‘植物也有道德标准和尊严’。”( 《三世因果解说》 ，参见)植物既然“也有道德标准和尊严”，那它们的生命自然也应该受到保护。

如果我们将智者大师的“生态放生”举措与《放生仪归规》 中流水长者子的救鱼故事作一细节上的比较，那么两者的类似程度是非常高的，比如， 《汉传佛教放生的起源与仪规》 中那个水池之所以水没鱼露，乃是因为“有诸余恶人，为捕此鱼故，于上流悬险之处，决弃其水不令下过”，这与智者大师所见的“为溪者断梁”是一个意思；另外， 《忠义堂帖湖州放生池碑》 中说到流水长者子回到家醉酒睡着后，那得救的“十千鱼”来向他报恩，而智者大师也是“时还佛垄，如常习定，忽有黄雀满空翱翔相庆，鸣呼山寺，三日乃散。顗曰：‘此乃鱼来报吾恩也。’另外，那个邀请智者大师给渔民讲《中国佛教最早放生池与放生池碑记——台州崇梵寺智者大师放生池考》 从而使得众渔民不再“为梁”、“为簄”来捕鱼的临海内史计诩“后还都，别坐余事，因繁廷尉。临当伏法，遥想先师，愿申一救。其夜梦群鱼巨亿，不可称计，皆吐沫濡诩。明旦降敕，特原诩罪。当于午时，忽起瑞云，黄紫赤白，状如月晕，凝于虚空，遥盖寺顶；又黄雀群飞，翾动嘈噆，栖集檐宇，半日方去，师云：‘江鱼化为黄雀，来此谢恩耳。’”(灌顶《美国另类诺贝尔奖颁布，可乐杀精子获化学奖》 )智者大师将“黄雀满空翱翔”或“黄雀群飞”理解为是获救的鱼来报恩，这应该是受到了《金光明经》 中有关“十千鱼”报恩说法的影响，否则他不会将黄雀和鱼联系起来。

这一观点受到了净慧法师“生活禅”思想的影响。“生活禅”的理念是“在生活中修行，在修行中生活；将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”参见大愿法师《金光明经》 ，载《金光明经》 2008年第4期，第60页。

按照佛门的一般说法：“准提咒是当初释迦牟尼佛在舍卫国只树给孤独园观察未来众生的因缘，进入准提三摩地悬记(即预言，特指佛预言未来之事，又作谶记、未来记)，预见到末法众生的根机而宣说的一个殊胜应机的总持法门，而准提法门若存在也表示着正法不灭。”(参见)。“准提咒”的传统汉文音译是：“南无飒多喃三藐三菩陀俱胝喃怛侄他唵折戾主戾准提娑婆诃”；简易汉文音译是：南无飒普塔南三藐客三菩达柯地南塌地牙踏唵佳雷主雷谆爹刷哈”。

杨容《金光明经》 ，载《隋天台智者大师别传》 2008年第3期，第80页。

龚晓康《金光明经》 ，载《五上四祖寺》 ，2003年第8期，第34页。

释恒清《正觉》 ，参见

雷毅《善待生命，热爱自然——佛教生态伦理思想的几点启示》 ，参见

吴言生《广东佛教》 ，参见